La fécondation in-vitro.

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Question : La fécondation in vitro est-elle permise en Islam ?

Réponse : Avec les progrès réalisés par la science, il est devenu possible, depuis maintenant plus d’une vingtaine d’années, de réaliser en laboratoire une fécondation entre un ovule et une suspension de spermatozoïdes et de réimplanter ensuite dans l’utérus l’œuf fécondé afin que se poursuit le développement de l’embryon. Cette méthode de fécondation a ainsi redonné de l’espoir à de nombreux couples qui ne pouvaient avoir d’enfants. La question qui se pose maintenant est de savoir la position de l’Islam par rapport à ce genre de manipulations médicales. Sur ce point, les avis divergent entre les savants (il est à noter que ces divergences concernent également la fécondation « in vivo », c’est à dire l’insémination artificielle) :

  • Pour certains, parmi lesquels Moufti Nîzâm oud Dîn de l’Inde, ce procédé n’est pas permis, car allant à l’encontre du processus naturel de fécondation. De même, son application nécessite l’exposition des parties privées de la femme en présence du médecin qui pratiquera l’insémination ; ce qui est totalement prohibé.
  • Pour un second groupe de savants, ce genre de question relevant du cadre de la nécessité, et celle-ci pouvant varier suivant les cas, il ne peut être question de donner à ce sujet une « Fatwa » de portée générale. Ceux qui sont confrontés à ce besoin se doivent d’exposer leur situation à un savant compétent, qui se pourra alors les conseiller par rapport à leur cas précis.
  • Certains autres savants autorisent l’insémination artificielle, mais interdisent la fécondation in vitro.
  • Pour d’autres savants enfin, le caractère licite ou illicite de la fécondation artificielle dépend de l’origine des éléments qui sont fécondés. Si l’ovule et les spermatozoïdes proviennent d’une femme et d’un homme étrangers l’un par rapport l’autre, c’est à dire qu’ils ne sont pas unis par les liens du mariage, la fécondation artificielle est strictement interdite. Dans ce cas, celle-ci est comparé à un acte « Zinâ » (fornication), car le résultat produit est le même : en effet, dans les deux situations, il y a atteinte à la filiation (« nasab »), dont le respect et la protection est un des principes fondamentaux qui orientent la réglementation religieuse en Islam. Par contre si l’ovule et les spermatozoïdes proviennent de l’épouse et de l’époux, dans ce cas la fécondation in vitro est considérée comme étant licite sous certaines conditions, qui vont être évoquées par la suite. Cette permission repose essentiellement sur l’argument suivant : La fécondation artificielle n’est rien d’autre qu’une forme de « traitement » (‘tadâwy) motivé par le besoin(« hâdjah ») de procréer, et ce, afin de palier aux problèmes d’ascension du spermatozoïde dans l’utérus ou encore, afin de résoudre un éventuel problème de migration de l’ovule, qui fait que la fécondation naturelle n’est pas possible.

Néanmoins, comme évoqué plus haut, cette permission est conditionné par un certain nombre d’éléments :

1- Etant donné que, durant ce processus, la femme va être amenée à dénuder devant le médecin certaines parties de son corps qu’il est obligatoire de dissimuler (faisant partie de la « awrah ») , il est indispensable qu’elle veille à ne découvrir que le minimum nécessaire.1

2- Le transfert de l’embryon dans l’utérus de la femme devra être réalisé par une femme médecin. C’est uniquement dans le cas où cela n’est vraiment pas possible que le recours à un homme médecin sera envisagé.

3- Le surplus de liquide séminal récolté devra être éliminé.

4- La fécondation artificielle doit se faire avec l’accord de l’époux.

5- Toutes les précautions possibles doivent être prises afin éliminer le risque d’atteinte à la filiation, pouvant résulter d’une erreur de manipulation en laboratoire.

A ces cinq condition, de nombreux oulémas en ont rajouté une sixième : Il est nécessaire que le sperme de l’époux soit recueilli par un processus licite (coït interrompu, masturbation par l’épouse ou prélèvement direct des testicules).

Je rappelle que la position de ce groupe de savants est exactement la même en ce qui concerne l’insémination artificielle, qui consiste à placer par un moyen artificiel le sperme dans le col d’utérus de la femme : si le sperme provient du mari – on parle alors d’IAC – , cela sera permis (dans mêmes conditions que citées ci-dessus), tandis que si le sperme vient d’un donneur -IAD- cela sera strictement interdit.

En guise de conclusion, il convient de souligner qu’une résolution qui va dans le sens de l’avis adopté par ce dernier groupe de savants a été émise par l’Académie Islamique du Fiqh lors de la session qui s’est déroulée à Amman en 1986. Néanmoins, les trois directives supplémentaires suivantes ont été énoncées lors de la sixième session de cette même Académie, qui s’est déroulée à Djedda en 1990 :

1- Lors de la fécondation artificielle, seuls le nombre nécessaire d’embryons devant être implantés seront formés, et ce, afin d’éviter de se retrouver avec des embryons supplémentaires risquant d’être conservés dans des banques pour servir à d’autres personnes.

2- Si jamais il arrive qu’il y ait quand même des embryons en surnombre, ils ne devront pas être conservés ; ils seront laissés tels quels, jusqu’à ce qu’ils périssent naturellement.

3- Il est interdit d’implanter ces embryons en surnombre chez une autre femme. Toutes les précautions possibles doivent être prises pour éviter cela.

(Réf : « Bouhoûth li ba’dhin nawâzil al fiqhiya al mou’âsirah », « Islâm awr djadîd medical masâïl », « Al fiqh oul islâmiy wa adillatouh », « Mounthakhab Nidhâm oul Fatâwa »)

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !


1- Il est à noter que dans le cadre du traitement médical motivé par la nécessité, le fait de dénuder certaines parties du corps est unanimement autorisé en Islam, suivant le principe bien connu de « adh dharoûratou toubîhoul mahdhourât » (« la nécessité lève les interdits », ou « la nécessité fait loi »). On pourrait néanmoins se poser la question de savoir si cette règle pourrait être appliquée dans le cas de la fécondation artificielle, étant donné qu’on ne peut aisément parler ici de « situation de nécessité » (dharoûrah). A cette question, Cheikh Khâlid Sayfoullâh de l’Inde répond en substance que, s’il est exact que le recours à des méthodes de fécondations artificielles ne relève pas forcément de la nécessité, il n’en reste pas moins cependant que celui-ci est motivé par un besoin très fort, en l’occurrence le désir irrésistible d’avoir des enfants. Par ailleurs, le fait de ne pas avoir d’enfants peut entraîner des conséquences plus ou moins graves sur la condition physique et psychologique de la femme, et sur la nature même des relations entre les époux. Ce besoin de procréer atteint ainsi, chez certains, le degré de « hâdjah ». Et on trouve dans les écrits de certains juristes anciens des permissions concernant le fait de découvrir une partie de sa « awrah » dans des cas qui relèvent du « hâdjah », et pas nécessairement de la nécessité absolue (« dharoûrah »)